O Istocie Rzeczy Świata Tego i Tamtego – Poezja Jana Piotra Grabowskiego

Wojewódzka i Miejska Biblioteka Publiczna w Gdańsku o przeszło 40 latach działalności literackiej i wydawniczej piszącego te słowa, postanowiła wreszcie opracować i umieścić w internetowym Słowniku Pisarzy Gdańskich i mój biogram.

Przy okazji dowiedziałem się, podczas korekt biogramu, o materiałach, o których istnieniu dotychczas nie wiedziałem. Takim materiałem jest załączony poniżej tekst pióra dr Anny Stempki pt. O istocie rzeczy świata tego i Tamtego – poezja Jana Piotra Grabowskiego.

Tekst ten zawiera omówienie książki pt. Złoto i biel. Wybór poezji, która jest – jak określą ją dr Stempka – „antologią poezji pisanej od 2003 roku”.

(Tu na marginesie chciałbym wyjaśnić pewną kwestie, którą dedykuję autorowi (profesorowi Uniwersytetu Gdańskiego) mojego, od wielu lat nieopublikowanego hasła w Gedanopedii.

Otóż zwykłem dawać moim książkom obejmującym kilka lat twórczości – jak to jest w przypadku właśnie m.in. Złota i bieli – podtytuły, że mamy do czynienia z „wyborem poezji” ostatnich kilku lat, a nie z całokształtu twórczości.

Ów profesor upiera się jednak i twierdzi, że „wybór poezji” może dotyczyć tylko całokształtu twórczości. A przecież, jeśli podjął się opracować hasło, mógłby także do moich książek zajrzeć).

W swoim tekście dr Stempka cytuje także m.in. Dotknięcie mroku oraz Szkarłat i błękit.

Tekst dr Anny Stempki został opublikowany w Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych, Tom 13 (2012), s. 229–237.

 

O Istocie Rzeczy Świata Tego i Tamtego –

Poezja Jana Piotra Grabowskiego

 

Słowa kluczowe: świat, niebo, doświadczanie, zmysły, rozmyślanie, przyroda.

Key words: world, heaven, experience, seanse, reflect, nature.

 

We wstępie do wydanego w 2007 roku tomu Jana Piotra Grabowskiego, Waldemar Smaszcz sugeruje, iż podczas lektury tej poezji nie można zatrzymać się tylko na jej, aż narzucającym się, sensualizmie, gdyż jej autor „widzi i więcej i głębiej”[1]. Od pierwszych stron tomu Złoto i biel, który jest antologią poezji pisanej od 2003 roku, spotyka się w nim bardzo wrażliwego na bodźce zewnętrzne człowieka. On zaś nie na nich się skupia – on rozmyśla, a jego myśli biegną ku różnym wymiarom egzystencji, niekiedy zostają tu i teraz, częściej jednak wybiegają ku rzeczywistości eschatologicznej. Wynika to zapewne z wypowiadanego często przekonania o niepowtarzalności życia. Przeświadczenie o istnieniu wymiaru Tam, w tej poezji kojarzonego z innym, pośmiertnym wymiarem bytu, jest jednym z wyznaczników światopoglądu analizowanej twórczości, mimo że wcześniej raczej głoszona w niej była pustka powstała po skończonym dniu[2]. Co ciekawe, owo Tam (tak, między innymi, rzeczywistość eschatologiczną nazywa autor) jest pojmowane jako miejsce, „gdzie i tak prędzej, czy później się spotkamy” (Zib, s. 114), które z jednej strony jest zdecydowanie oddzielone od tu i teraz, a z drugiej – daje się poznać w dotyku bieli padającego śniegu. Ujawnia się więc druga ważna cecha tej poezji – „przestrzeń mówi” (Zib, s. 208). Tylko czy znajdą się tacy, którzy zastanowią się nad tym, co chce powiedzieć? – myśli wielokrotnie podmiot. On, jako baczny obserwator zachowań ludzi wie, że wielu zatrzymuje się tylko na powierzchni bytu, bez głębszej refleksji. Sam zaś dystansuje się od takiej postawy retorycznie zadanym pytaniem:

 

I kto więcej spostrzega ponad

codzienność? I że po nocy trzeba wstać i wyjść

                                                           Zib, s. 208

 

Brak znaku zapytania na końcu wersu wyraża już nie pytanie, ale twierdzące przypomnienie ustalonej i znanej przecież kolejności. W jej powtarzalności jest nie tylko powszedniość, jest coś więcej – ustalony porządek, ale czy w natłoku zwyczajności dostrzegany, zdaje się pytać mówiący.

Perspektywę „zobaczenia”, a nie tylko „patrzenia”, zmienić może nie tyle nastawienie, ale czas dokonywanej percepcji. Patrzenie jest teraz i było wcześniej, ale przedmiotem troski staje się tu to, co zostało dostrzeżone, kiedyś, w wieku lat dziewięciu i kolejny raz teraz właśnie. Okazuje się, że już nie ma czasu na czekanie, trzeba wyjść „naprzeciw”, po to, aby przekonać się, że nie ma powrotu do przeszłości. Patrzenie na padający śnieg może już tylko przywołać wspomnienia tego prószącego przed laty i pobudzić do zastanowienia się nad słusznością obranej, w czasie i przestrzeni, drogi, nad niemożnością powrotu i w konsekwencji do przekonania, że istnieje tylko „teraz” szczególnie wyraźnie wskazane przez czas prowincji. Owo „teraz” jest tu „niepochwytne”. Stąd raczej doświadczane, a nie utrwalane, co powoduje, że podmiot dzieli się refleksją, a nie opisuje tego, co ogarniają jego zmysły. Podczas takich przemyśleń zawsze towarzyszy mu pogoda ducha, mająca swe źródło w zgodzie „na świat w jego wymiarze rzeczywistym” (Zib, s. 148). Jeśli wcześniej pojawił się niepokój, to tylko z obawy przed poczuciem osamotnienia:

 

To mnie ogarnia niepokój

że mogłem zostać naprawdę sam

na tym brzegu gasnących świateł[3]

 

Można więc bezpiecznie mówić, że podmiot dojrzewał aż do wyznania: „doświadczać Ciebie w tym, co wokół mnie”[4]. Bez wątpienia taka postawa ułatwia otwarcie się na postrzeganie, a w konsekwencji na dostrzeganie. Ciało jest narzędziem spostrzegania i dalej poznania. Nie ma tu zatrzymania się na powierzchni świata, ale raczej podejmowane są:

 

[…] próby, aby dotrzeć dalej

poza ten zewnętrzny świat barw, doznań i wrażeń aż… Tam,

skąd pierzcha mrok. A trwanie nie jest już tylko oczekiwaniem

                                                           Szib, s. 67

 

Taka postawa wynika z przeświadczenia o niemożliwości utrwalenia tego, co się postrzega w słowach, czy jakichkolwiek innych kodach. Pozostaje więc myśl, sięgnięcie do „głębi”, a to już może uczynić poeta i to nie tylko dla siebie, ale i dla tych, którzy zostali pochłonięci przez codzienność:

 

[…] zapamiętać, zapisać zdarzenia,

zjawiska z powietrza jakby, może ze światła?

I z wszechogarniającego przestworu nieba.

I które niezauważalnie – na pozór? – istnieją.

                                                           Zib, s. 69

 

Trzeba jeszcze dopowiedzieć, iż źródłem odczuć jest świat natury, sporadycznie tylko inny człowiek czy jego wytwory. Podmiot wręcz niekiedy stapia się ze światem ożywionym i nieożywionym i doświadcza go całym ciałem. W ten sposób sprowokowany, zastanawia się nad obecnością Boga, nad przemijaniem, czy nad granicami poznania. Charakterystyczne dla tej poezji jest, z jednej strony, przesycenie sensualnością, a z drugiej przekonanie o niepełności poznania zmysłowego. Słychać w niej wręcz potwierdzenie tego, co wcześniej ustalił Jean Guitton, że „natura działa tak, jakby chciała ukryć przed nami prawdę bytu; wrażenie zmysłowe nie jest jeszcze poznaniem”[5]. Ta idea tu została wyrażona, między innymi, przez odwołania do sztuki filmowej, której miłośnikiem jest sam autor. Stąd zapewne wypowiedziane przekonanie, że film jest „najważniejszą / formą sztuki” (Zib, s. 82), bo tylko on, dzięki zdobyczom techniki, ma władzę pokazywania, zarówno tego, co już było albo mogło być, co jest, albo może się w przyszłości zdarzyć. Człowiek zaś zmienia tylko role, raz jest aktorem, raz widzem. Czasami nawet bywa pewien, że jest reżyserem. To diagnoza. Od niej dystansuje się mówiący:

 

[…] Reżyserem może tylko On być

Bo On światła stwarza, opowiada światłami.

                                                           Zib, s. 82

Jednak tu ciągle żyjemy w „półcieniu”. Tak jak według św. Pawła, dopiero później poznamy, tak jak i zostaliśmy poznani (1 Kor 13, 12). Tylko „cóż wówczas nagle ujrzymy?”, pyta sugestywnie. Być może właśnie to „Niepoznane”, o którym mówi podmiot tryptyku Trzy wiersze na temat Niepoznanego. On to sytuuje siebie w gronie tych wszystkich, którzy ciągle nie znajdują odpowiedzi na fundamentalne pytania: skąd przyszedłem? i dokąd zmierzam? Mimo, że wiedzą, iż tu są tylko podróżnymi, to starają się ogarnąć świat i to nie tylko zmysłami. Nie zadawala ich także dotarcie do tu i teraz. Podmiot wie, że jego wędrówka ma swój cel. Ona zmierza do Tam. W tej sytuacji musi się pojawić pytanie o punkt, w którym się teraz znajduje, czy bardziej jest tu, czy może już bliżej tego, co Niepoznane (to też nazwa tego, co przynależy do eschatologii). Ta wątpliwość sugeruje kolejną: czego dotyczy Tajemnica, z jakim wymiarem życia jest kojarzona? O ile podmiot tej poezji nie odcina się od teologii chrześcijańskiej, o tyle z jej eschatologii przyjmuje przeświadczenie o ciągłości istnienia, o tym że „[…] życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy”[6]. Jednak to, jak ono będzie wyglądało, dla mówiącego pozostaje tajemnicą. To właśnie granica życia i śmierci wyznacza definitywny koniec możliwości poznania zmysłowego.

W tej poezji ciągle brzmią Pawłowe słowa: to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują (1 Kor 2, 9). Konsekwentnie więc ta niemożność sensualnego ogarnięcia oznacza dotarcie do końca ziemskiego wymiaru bytu. W ten sposób mówiący uświadamia sobie istnienie dwóch światów: poznawalnego zmysłowo, a więc ziemskiego i tego, który zaczyna się na końcu percepcji sensualnej. Dzięki temu ograniczeniu podmiot wie, kiedy już zbliża się do „Niepoznanego” i wówczas świadomie dotyka obydwu rzeczywistości. Mimo tego, stara się ustalić, gdzie owo Tam jest, czym albo kim jest. I tu pojawiają się spekulacje. Najpierw więc swój wzrok kieruje ku kosmicznym przestworzom, potem ku powietrznym przestrzeniom, a potem ku wodom jezior. Oczywiście te poszukiwania kończą się fiaskiem, co dodatkowo pozwala, mówiącemu na rozliczenie się z różnymi wierzeniami, czy utrwalonymi w kulturze ich interpretacjami[7]. W tej sytuacji poszukujący zwraca się ku codzienności, aby w niej, choć bez pewności, dostrzec już ten „inny wymiar”. Tu zaś szczególną uwagę zwraca wyjątkowość każdego ludzkiego życia, dostrzeżona w najzwyklejszych czynnościach i słowach. Można więc uznać, że doświadczenie granic poznania zmysłowego doprowadziło podmiot do dokonania sakralizacji codzienności. Taki stosunek do tego, co powszednie, znany już jest z tradycji judeochrześcijańskiej. Zawiera się ona w starotestamentowym wyznaniu: bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie (Mdr 12, 1). Gdyby zaś szukać jakichś wzorów literackich, na pewno trzeba się zwrócić ku poezji Jana Twardowskiego, choć w niej ten „inny wymiar” uobecnia się w drobinach stworzenia[8]. Obydwaj twórcy łatwiej dostrzegają Boga właśnie zmysłowo z dala od miejskiego zgiełku[9]. W poezji Twardowskiego wykorzystywany jest przede wszystkim wzrok, a u Grabowskiego prawie wszystkie zmysły: „w gorącym słońcu września” (dotyk), „w ciszy” (słuch), „w zapachu niesionym przez wiatr” (zapach), „w widzialności dnia” (wzrok) (Zib , s. 50). Brak jest tylko zmysłu smaku. To charakterystyczna cecha tej poezji, człowiek obcuje z naturą bez używania tego zmysłu. Jednak nie może to dziwić, gdyż ten typ poznania wymaga kontaktu jednostkowego, bardzo intymnego, a tu raczej dąży się do ogarnięcia większej całości, jakimi są: świat, życie i przemijanie. Podmiot poznający sytuuje się we wnętrzu poznawanego i przez docierające do niego bodźce chce dotrzeć do jego „drugiego dna”. To mu się w zasadzie udaje i na pewno nie dzięki naiwnej wierze. On wie, że dziś można wytłumaczyć zjawisko, jakim jest padający zimą śnieg. Proponuje tylko, aby człowiek czasami oderwał się od posiadanej wiedzy, co nie znaczy, że namawia do powrotu do czasów, kiedy wszystkie niewytłumaczalne zjawiska były przypisywane działaniu sił nadprzyrodzonych. Raczej postuluje wykorzystanie zdolności, nie tylko widzenia, ale i dostrzegania piękna w zwyczajności, która odsyła tak, jak w Księdze Mądrości, do jego Twórcy (por. Mdr 13, 5). Pytając „jak”, trzeba odwołać się do Rogera Bacona, gdyż to on, jako pierwszy tak wyraźnie, mówił o dwóch rodzajach doświadczenia – zewnętrznym, poprzez zmysły, i wewnętrznym, odbieranym w duszy. To ostatnie przekracza zdolności umysłu i wymaga oświecenia pochodzącego od Boga[10]. W poezji Grabowskiego nie uwidacznia się ten podział. Tu dotykający twarzy padający śnieg nie jest odczuwany jako zjawisko fizyczne, ale jako doświadczenie Innej, Boskiej rzeczywistości. Dopiero później następuje spekulacja intelektualna i zgoda na odwołanie się do praw fizyki. Zaraz jednak zjawia się wątpliwość, czy to jest konieczne. Ostatecznie podmiot proponuje powrót do stanu przednaukowego, gdyż jest przekonany, że zapomnienie zasad rządzących naturą umożliwi człowiekowi trwanie w zachwycie. Widać więc, że nie o cofnięcie świata do czasów pierwotnych tu chodzi. Nie ma też w tej poezji śladów dawnego lęku przed nieznanym. Można więc sądzić, że w erze naukowego patrzenia na świat ta poezja, trochę w duchu idei Maurice’a Merleau-Ponty’ego, raczej przypomina, że są jeszcze inne sposoby poznawania zarówno natury, jak i transcendencji, właśnie przez takie narzędzie, jakim jest własne ciało[11].

O ile w tradycji biblijnej i literackiej, chociażby w wierszach przywołanego już Twardowskiego, szczególnie eksploatowany był zmysł wzroku do poznania Boga, o tyle u Grabowskiego częściej w takich sytuacjach wykorzystywany jest dotyk. Pozostaje to w zgodzie z przekonaniem Guittona, który uważa, iż ten zmysł „w większym stopniu niż inne stwarza złudzenie możliwości wniknięcia w głębie bytu”[12]. Niekiedy więc tak, jak to zostało wcześniej pokazane, spadający śnieg odbierany jest jako dotyk Boga. Kiedy indziej, gdy podmiot całym sobą wtapia się w naturę, czuje się pewnym „dotykalnej – nieobojętnej – Jego tu obecności” (Zib, s. 119). Co ważne, jest przekonany, że to nie on został dotknięty, ale że dotknął Boga poprzez kontakt z przyrodą. Tym samym, nie oddziela on, tak jak to uczynił Bacon, doświadczenia zmysłowego i mistycznego. Dla niego raczej zachodzi między nimi związek warunkowy – wymienione tu jako pierwsze generuje to drugie.

Gdyby w tym miejscu znowu przywołać poezję autora na osiołku, to okazałoby się, że wspólna obydwu twórcom jest, mająca swe korzenie w sentymentalizmie, waloryzacja przestrzeni nienaruszonej przez technikę. Różnie jednak ją motywują. Dla autora na wsi uporządkowanie świata natury dowodzi istnienia przyczyny nadprzyrodzonej. U Grabowskiego zaś odczucia, przede wszystkim dotykowe i słuchowe, powodują konieczność stawiania pytań o przyczynę sprawczą. Tam pewność, tu poszukiwanie. Zaczyna się ono od uświadomienia sobie przez podmiot niedoskonałości swojego umysłu. Następnie przyznaje on, iż dzięki dwóm ambiwalentnym doświadczeniom, najpierw Bożej obecności w stworzeniu, potem „nieosiągalności nieba” (Zib, s. 118) właśnie z Nim może się spotkać. Zestawiając poezję Twardowskiego i Grabowskiego można jeszcze dostrzec inne podobieństwo. Obydwaj roczne uporządkowanie świata odczytują jako świadczące o jego Sprawcy. Są jednak i między tymi autorami różnice. O ile Jan od Biedronki skupia się na gromadzeniu jak największej ilości przykładów porządku dobowego: „jest noc żeby był dzień” i pokazuje elementy świata jako kompatybilne, o tyle Grabowski nie koncentruje się na świecie, ale raczej na poznającym go człowieku[13]. On ma do spełnienia konkretne zadania: „doświadczać Ciebie w tym, co wokół mnie” (Szib, s. 53). W ten sposób poeta wskazuje swój sposób poznawania świata. Mówi o otwartości zmysłów, o dostrzeganiu i doznawaniu, które przemieniają się w dialog Boga i człowieka. On zaś uświadamia podmiotowi niezmienność transcendencji, która dodatkowo wyostrza niestałość przyrody. Dynamikę jej zmian ujawnia, „dzisiaj” nazywane „niepochwytnym” (Zib, s. 119) teraz. Gdyby przyjąć Arystotelesowską ideę, „że tylko rozum umie wydobyć z doświadczenia to, co istotne”, to zapewne dla podmiotu poezji Grabowskiego najważniejsze byłoby, wydobyte z doświadczenia, przekonanie o linearnym upływie czasu i przemijalności człowieka:

 

Ty przekonasz mnie, ja przekonam Ciebie

że inaczej nie może być

że nadejdzie następna jesień

i że to czas pożegnań jeszcze nie nasz[14]

                                                           Dm, s. 8

 

Można nawet uznać, że człowiek jest tu pokazany jako byt-ku-śmierci. Jednak o ile Martin Heidegger twierdził, o tyle podmiot tej poezji pyta: „[…] rodzimy się po to, by umierać?” (Zib, s. 26). Wątpliwość ta jednak z czasem jest potwierdzana i staje się wnioskiem. Do jego wyciągnięcia na pewno przyczyniło się dostrzeżenie adekwatności zachowań człowieka do pory roku. Szczególnie „mgliście” zachowuje się w najbardziej „zamglonym” miesiącu – listopadzie. Nieco bardziej wyraziście funkcjonuje wraz z nastaniem kolejnego miesiąca – grudnia. Potem dojdzie jeszcze jeden nowy element, w lutym, gdy dni stają się dłuższe

 

[…] ubywa ciemności i

ciebie ubywa […]

                                                           Zib, s. 78

 

Tu doświadczenie wzrokowe stało się najpierw przyczynkiem do uświadomienia sobie współgrania czasu świata i ludzkiego. Gdy ten pierwszy posuwa się do przodu, tego drugiego ubywa. W ten sposób mówiący sugeruje pytania o stosunek człowieka do takiego porządku. Ujawniające się prawie w każdym utworze Grabowskiego przekonanie o zmianach przybliżających życie do końca sprawia, że przemijanie można uznać za leitmotiv tej poezji. Podmiot swoją postawą wyraża zgodę na taki porządek i dlatego towarzyszy mu spokój. Ciągłe ujawnianie się „czasu przyszłego” stanowi dla niego wniosek wyciągnięty z obserwacji świata natury, której zmiany odbiera jako świadczące o nieodwracalnym upływie życia. Nawet jeśli widzi powtarzalność dobową, noc-dzień-noc i roczną, to nie postrzega jej jak człowiek archaiczny, ale nowożytny[15]. Taki trochę  beznamiętny, chłodny stosunek do przemijania zbliża mówiącego nieco do niemieckiego filozofa. Heidegger ograniczył się do przedstawienia tego, co dla niego było oczywiste. Człowiek jest bytem-ku-śmierci. Obydwaj też zajmują stanowisko wobec tego Tam. Heidegger, w czasie pisania Bycia i czasu, zastrzegał, że nie rozstrzyga niczego o tym innym wymiarze bytu[16]. Badacze jednak dostrzegali w jego myśleniu połączenie nicości ze śmiercią[17]. Grabowski zaś wyraźnie mówi o „Wieczności”, „Nieskończoności”. Można więc uznać, przyjmując ustalenia Zofii Zdybickiej, że podmiot tych wierszy jest człowiekiem religijnym[18].

Motyw przemijania powraca także w refleksji podmiotu w zetknięciu z dziełami kultury. Wówczas wylicza on nietrwałe elementy, wśród których znajdują się obrazy z wyblakłymi już farbami, filmy, które już się „zestarzały”, czy wyczytane z książek zdezaktualizowane idee. To zaś, co jest uchwytne dla ucha, muzyka, wciąż pozostaje tajemnicą i dlatego też do Tajemnicy zbliża. Ta wędrówka przez dokonania ludzkości prowadzi do, typowej dla tej poezji, konkluzji – „śmiertelni jesteśmy i to, co śmiertelne tworzymy” (Zib, s. 97). W tym kontekście następuje przewartościowanie. To natura staje się teraz synonimem trwania. W refleksji nad dwoma bytami – własnym, ludzkim i nad widzianym krajobrazem, mówiący dostrzega swoją znikomość, która wskazuje mu kierunek patrzenia na świat. Dostrzeżenie odmienności natury w stosunku do losu ludzkiego, sprawia, iż podmiot uważa ją za rzeczywistość świętą[19]. Konsekwentnie więc, podobnie jak Michel Henry, zastanawia się nad wzajemnymi relacjami tych dwóch wymiarów[20]. Doprowadza go to do przekonania, że mimo śmiertelności, człowiek ma przewagę nad wszechświatem, bo ma potrzebne do jego odczytania narzędzie – „podmiot-ciało”[21].

Zapewne takie przeświadczenie warunkuje często wypowiadany w tej poezji postulat refleksyjnego obserwowania przyrody, jej niepowtarzalnego piękna, co zaowocuje radością przeżywania każdej chwili

 

To dla takiej chwili warto tutaj żyć,

chociaż w kalendarzu od niedawna już listopad.

To dla takiej chwili warto tutaj żyć …

Bo więcej lśnień i błysków niż chmur i chłodów

                                                           Zib, s. 53

 

Fascynacja niepowtarzalnością piękna świata każe podmiotowi zastanowić się i nad rolą poety. On wie najlepiej, że język literatury jest na tyle niedoskonały, iż nie można przy jego pomocy oddać tego, co się postrzega, czy szerzej – czego się zmysłowo doświadcza. Ratunek przynosi pamięć, tu wręcz traktowana jak szósty zmysł. Dzięki niej mówiący również odkrywa swój stosunek do świata i zdaje sobie sprawę, że to, co ulotne może być przechowywane w pamięci. Jednocześnie uświadamia sobie jej mitotwórcze zdolności i dlatego jest przekonany, że w miarę upływu czasu zatrzymany w niej obraz, w przeciwieństwie do tych malarskich, nie blaknie, a zapamiętany krajobraz

 

dał początek

krajobrazom późniejszym

                                                           Dm, s. 4

 

W ten sposób podmiot znalazł antidotum na przemijanie. Konsekwentnie proponuje on długie przebywanie w jakimś miejscu, aby mogło ono wniknąć do trwałego schowka pamięci. Jedyne utrudnienie jakie mówiący dostrzega, to jego ograniczona pojemność. Ona wymusza dokonywanie selekcji i to dość trudnej, bo między pięknem a pięknem. Mimo tego w poezji Grabowskiego „podmiot jest egzystencjalnie otwarty na przyjęcie świata, który wspaniałomyślnie mu się ofiaruje”[22]:

 

Przestrzeń była – sobie, ja – sobie.

Kto komu bardziej potrzebny? Ja – jej,

czy ona – mnie? I czy gdyby tu mnie

nie było ktoś by ją spostrzegł, stworzył?

                                                           Zib, s. 137

 

About Essence Of Word And Heaven –

The Poetry Of Jan Piotr Grabowski

 

In the introduction to Jan Piotr Grabowski’s volume published in 2007, Waldemar Smaszcz suggests that when reading the above author’s poetry one cannot stop only at its obvious sensualism because the author ‘sees more and deeper’. Starting from the first pages of ‘Złoto i Biel’, an anthology of poetry which has been written since 2003, one meets a person very sensitive to external stimuli. However, the person does not concentrate on the stimuli. Instead, his thoughts extend to various dimensions of existence. Sometimes they stay here and now, but usually they extend to an eschatological reality. This probably stems from the frequently expressed belief that life is unique. A conviction that a ‘There’ dimension, associated with another, post mortem dimension of existence in this poetry, exists is one of the determinants of the outlook on life presented by the analysed volume.

 

Post scriptum od autora. Dr Anna Stempka w swoim utworze nie wspomina, że do książki Złoto i biel dołączona jest płyta z wybranymi wierszami w interpretacji Piotra Adamczyka.

Czynię to zatem niniejszym.

Do książki Złoto i biel. Wybór poezji, załączona jest płyta CD z 15 wierszami w interpretacji Piotra Adamczyka.

Znajdują się na niej następujące wiersze:

Już kwiecień…(2005 r.); Czułem, że znikam w deszczu jak kropla w wiadrze deszczówki (2006 r.); W taki czas cisza (2005 r.); Już najwyższa pora zajrzeć do parku w Oliwie (2003 r.); Zdumienie (2004 r.); Ach, jak cicho, jak czarno, jak mroczno (2005 r.); O, tego mi trzeba było dzisiaj – Panie (2004 r.); Niemal cały dzień nad jeziorem (2004 r.); Dotykalność (2004 r.); Tylko Ty i ja tutaj: w złotej widzialności dnia, w gorącym Słońcu września (2003 r.); Kiedy staliśmy na próżno czekając szczupaka (2004 r.); Październik, jakbyś przybliżył się…(2005 r.); Bez lęku (2005 r.); I „dlaczego” – coraz częściej sobie i Tobie – zadaję pytanie: (2006 r.); Wszechświat nade mną (2004 r.).

[1] W. Smaszcz, „Wystarczy być. / I mieć prawie pewność dotykalnej / – nieobojętnej – jego tu obecności”, w: Jan Piotr Grabowski , Złoto i biel, Pelplin 2007, s. 7 (cytaty pochodzące z tego tomu oznaczam skrótem: Zib).

[2] J. P. Grabowski, Dotknięcie mroku, Gorzów Wielkopolski, 1981, s. 3 (cytaty pochodzące z tego tomu oznaczam skrótem: Dm).

[3] J. P. Grabowski, Łaska widzenia, Warszawa 1990, s. 33 (Łw).

[4] J. P. Grabowski, Szkarłat i błękit, Pelplin 1994, s. 53 (Szib).

[5] J. Guitton, Sens czasu ludzkiego, Warszawa 1968, s. 92.

[6] Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Prefacja o zmarłych, Poznań 1986, s. 279.

[7] Mam tu na myśli chociażby cykl legend arturiańskich, w którym przecież, zgodnie z wierzeniami Celtów, owo Tam kojarzone jest często właśnie z jeziorami.

[8] A. Stempka, Tradycja religijna w poezji Jana Twardowskiego i Janusza St. Pasierba, Bydgoszcz 2006, s. 42–48.

[9] O ile Twardowski, przeświadczony o nieadekwatności słowa „Bóg’” do desygnatu, niechętnie, ale go używa, o tyle Grabowski czyni to tylko sporadycznie, korzystając z pisanych wielka literą zaimków.

[10] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.1, Warszawa 1990, s. 269.

[11] M. Maciejczak, Świat według ciała w „Fenomenologii percepcji”…, dz. cyt., s. 116.

[12] J. Guitton, Sens czasu ludzkiego, dz. cyt., s. 36.

[13] J. Twardowski, nie przyszedłem pana nawracać, Warszawa 1986, s. 163.

[14] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, dz. cyt., s. 110.

[15] Terminy „archaiczny” i „nowożytny” używam w Eliadowskim rozumieniu. M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998.

[16] M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 348.

[17] B. Jasiński, Dwie fenomenologie, Husserl i Heidegger, Warszawa 1997, s. 77.

[18] 18 Z. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin, 1993, s. 166.

[19] Zob. M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999, s. 6 n.

[20] M. Drwięga, Ciało człowieka: Studium z antropologii filozoficznej, Kraków 2002, s. 229–259.

[21] M. Maciejczak, Świat według ciała w „Fenomenologii percepcji”, dz. cyt., s. 140–141.

[22] Tamże, s.161.